Зооморфный код «скифо-сарматского времени» оказал огромное влияние на средневековый бестиарий, геральдику, орнамент и, соответственно, на всё евразийское изобразительное искусство и систему символов. В европейской архитектурной традиции наиболее чётко зооморфный «скифо-сарматский» стиль прослеживается в орнаментике романских соборов и белокаменной резьбе владимиро-суздальской школы. Вообще же следы «звериного стиля» в евразийской культуре, пусть и в десакрализированном виде, можно встретить практически повсеместно. 

Рис. 1. Элемент скифо-сакской поясной пряжки. Сибирская коллекция Петра I	Рис. 2. Элемент скифо-сакской поясной пряжки. Сибирская коллекция Петра I	Рис. 3. Элемент скифо-сакской поясной пряжки. Сибирская коллекция Петра I

Космический зверь

Когда мы говорим о какой-нибудь культуре, то обычно пользуемся информацией, собранной либо внешним по отношению к ней наблюдателем, либо информацией, сложившейся в среде самих носителей данной культуры. Но и тот и другой источники не способны проявить культурный феномен достаточно полно, так как внешний наблюдатель подвержен влиянию стереотипов своей культуры, через которые он рассматривает иную культуру, а ее носитель может и не учитывать какие-то важные составляющие своей культуры в силу их обыденности для него. Поэтому, рассматривая культурные феномены, нам необходимо принимать во внимание совокупность всех текстов, в которых данная культура раскрывается и самореализуется.

Если о жизни и мировоззрении жителей Центрального Кавказа конца II - начала I тыс. до н.э. мы судим только по оставленным в погребениях артефактам их культуры, то о североиранских народах - скифах, савроматах (сарматах), саках, массагетах - мы имеем письменные источники, обнаруженные в основном в античных, персидских и китайских хрониках. Кроме того, еще со времен Петра I в музейные собрания стали поступать предметы быта, вооружения и одежды, найденные в скифских погребальных курганах, что и позволило создать к сегодняшнему дню научное представление о североиранском мире (рис. 1, 2, 3).

В дошедших до нас описаниях картин скифской жизни и обнаруженных археологами уникальных артефактах прослеживается наличие у скифов хорошо структурированного мифологического,  мировоззренческого  пласта, фиксированного текстами как устной традиции, так и визуальной информации. Так как письменность у скифов отсутствовала, то важная часть сюжетного фонда скифской мифологии отображалась предметами скифской материальной культуры. Язык такого изобразительного повествования может рассматриваться как второй из языков скифской культуры, служивших для передачи мифологической информации, т.е. параметров их древней картины мира. По словам О.М. Фрейденберг, «это чистая условность, что мы называем мифом, только словесно выраженный рассказ. На самом деле, таким же мифом служат и действа, и вещь, и речь, и «быт» первобытного человека, т.е. все его сознание и все то, на что направлено это сознание». Поэтому мифологические тексты на изобразительном языке можно обнаружить в системе декора различных предметов скифской культуры: сосудов, оружия, одежды, ритуальных предметов, конского убора.

Богатые захоронения скифских вождей в так называемых Царских курганах потрясают воображение. Золото, литая бронза, искусно разукрашенное оружие, доспехи. Исследователи повсеместно отмечают своеобразие скифской культуры, визитной карточкой которой является так называемый звериный стиль. При этом в научной среде продолжаются споры о том, откуда и под чьим влиянием он появился, как трансформировался в скифскую среду и что обозначал. Ведущие специалисты по скифской культуре (Д.С. Раевский, Е.Е.Кузьмина, С.С.Бессонова и др.) не только открыли нам тайны большинства дошедших до нас сюжетов звериного стиля, позволив заглянуть в древнюю духовную идеологию, влиявшую на все стороны жизни скифского общества, но и определили, что зооморфные образы функционировали в качестве средства моделирования мира в культуре праскифов задолго до формирования искусства звериного стиля, но не имели изобразительного воплощения вследствие иного отображения своей культуры. Когда же объективные причины породили необходимость воплощения этой древней модели мира в изобразительных образах, наиболее пригодным для этого оказался именно зооморфный код.

Рис. 5. Животные как зооморфные символы мировой модели
Формы тела животного и элементы его декора несли в себе скрытые символические тексты. Западный Памиро-Алтай, I тыс. до н.э.	Изображение лося. Восточная Сибирь, I тыс. до н.э.
Камень, покрытый изображениями оленей, символизировал образ Мирового Древа. Оленный камень близ скифского кургана Арджан, VII век до н.э.
Изображение кошачьего хищника на скифском саркофаге из второго Башадарского Кургана, V век до н.э.	Бронзовое навершие в виде горного козла - символа благополучия мира. Красноярск.  VII век до н.э.

Еще в индоевропейскую эпоху был заложен этический дуализм добра и зла, основанный на природных контрастах между светом и тьмой, теплом и холодом, дождем и засухой, между жизнью и смертью, мужчиной и женщиной. Весь процесс мироздания и бытия в нем рассматривался как результат взаимодействия этих бинарных оппозиций, составлявших для древнего сознания одно неразделяемое тело, половинки которого стремились друг к другу, повторяя бесконечно (вечно) процесс космической смерти и космического возрождения. Подобная идея, например, обнаруживается в античности, которая рассматривала соединение «того, что есть, и того, что не есть», «жизнь, смешанную с не жизнью» как субстанцию и божественный смысл, заключенный в вечном круге рождений.

Рис. 6. Изображение мифических зверей на сармато-аланских золотых бляшках из Зильгинского городища. Северная Осетия. II - V вв. н.э.

Но если античная философская мысль фиксировала свою космологию письменно, то североиранская культура зашифровывала свои мировоззренческие тексты в визуальных образах зооморфного, или, как обычно говорят, звериного стиля (рис. 5, 6). В них отразился актуальный для мифологического сознания взгляд на природный и социальный космос, на его этические нормы, своими законами упорядочивающие жизнь общества. Создатели символических изобразительных текстов звериного стиля не обременяли себя узкой задачей воплощения сюжетов и персонажей скифской мифологии, а служили для сотворения более важных, общих процессов священной структуры древней модели мира. К тому же в изобразительной сфере зооморфный код оказался оптимальнее, к примеру, кода растительного, так как противопоставление животных по признаку сферы обитания облегчало описание пространственно-космологических структур средствами именно этого символического языка, обеспечивая достаточную прозрачность возникающих ассоциаций.

Рис. 8. Скифская золотая пантера. Келермесский курган,  VI век до н.э	Рис. 10. Изображение мифологического животного на скифской золотой пластине, украшавшей ритон. IV Семибратний курган, V век до н.э.
Рис. 7. Рис. 9. Изображение мифологического хищника. Фрагмент татуировки скифо-сакского вождя из второго Пазырыкского кургана. Горный Алтай,  IV век до н.э.

Как мы уже отмечали, зооморфными маркерами в вертикальной структуре мира еще с палеолита обычно выступали птицы (верх), травоядные (середина)   и   пресмыкающиеся,   рыбы(нижняя зона мира). При этом зооморфные символы определенной зоны могли перемещаться вдоль всей вертикали, являясь ее медиатором (водоплавающие птицы), а могли символикой определенных частей (органов) своего тела соотноситься с определенным элементом древнего мироздания (олень). С подобным зооморфным символическим кодом мы встречались в кобанско-тлийской культуре.

Чуть в стороне от этого трехчленно структурированного зооморфного кода отстоит образ хищного животного (рис. 7 – 10).  И хотя скифское мифологическое сознание отдавало предпочтение образу травоядного, копытного животного, образ хищника в системе звериного стиля был не менее актуален, соотносясь как с нижним, хтоническим миром, зоной смерти, так и с пространством порождающих энергий древнего космоса. Среди памятников звериного стиля лесостепной зоны, из 843 изображений, относящихся к  VII – VI вв. до н.э., копытные представлены 573 раза (преимущественно олень, затем горный козёл, баран и лошадь), хищные звери – 103 раза (с абсолютным преобладанием животных кошачьей породы), птицы (в подавляющем большинстве хищные) – 162 раза, что в совокупности составляет около 90 % общего числа исследованных памятников.

Изображение травоядного с поджатыми ногами. Могильник Памирская I, V век до н.э.	Скифский золотой олень из кургана Куль-Оба, IV век до н.э.	Бронзовая фигурка оленя с поджатыми ногами. Могильник Тегермансу. Восточный Памир,  V век до н.э.

Существование зооморфной знаковой системы на протяжении всего периода жизнедеятельности скифской культуры говорит о высоком уровне информационной функциональности зооморфных текстов, позволявших мифологическому сознанию скифского общества всесторонне описывать с их помощью окружающую реальность. Абсолютное преобладание зооморфных образов в скифском искусстве VI-\/ вв. до н.э. позволяет, возможно, поставить вопрос, не являлся ли зооморфный код (и его реализация в сфере изобразительного искусства - звериный стиль) универсальным знаковым комплексом скифской культуры этого периода.

Рис. 11. Травоядное (олень) - символический зооморфный образ модели мира: 1. Отображение структуры мироздания в образе оленя с поджатыми ногами. Монголия,  I тыс. до н.э. 2. Бронзовая фигурка лошади с поджатыми ногами. Могильник Тегермансу. Восточный Памир,  V век до н.э. 3. Отображение структуры мироздания в образе оленя с поджатыми ногами. Таласская долина,  I тыс. до н.э.

Рис. 12. Символика зон мироздания проявляется и в декорировании оленьих рогов орлиными головками. I Завадская Могила,  IV век до н.э. Рис. 13. Отображение структуры мироздания в образе лошади с поджатыми ногами. Сарматский курган у с. Комарово. Северная Осетия,  I  век до н.э. Рис. 14. Отображение структуры мироздания в образе оленя с поджатыми ногами. IV Испанова Могила. IV век до н.э.

Рис. 15. Отображение структуры мироздания  в образе лошади с поджатыми ногами. Скифо-сакский курган Сагли-Бази, V век до н.э.

По определению В.Н. Топорова, универсальные знаковые комплексы характеризуются оптимальными возможностями соотнесения со всеми иными, присущими данной культуре, средствами описания мира, и «при внутрисемиотическом переводе им обычно соответствуют самые различные знаковые системы, и, наоборот, разные и вполне независимые знаковые системы одной традиции переводятся в универсальный знаковый комплекс, если в данной традиции он существует». К их числу может быть, видимо, отнесен и скифский звериный стиль. Толкование его, как универсального знакового комплекса, хорошо объяснило бы, почему Скифия могла на протяжении достаточно долгого периода удовлетворяться в областиизобразительного искусства лишь этим способом моделирования мира.

Мы уже представляли отдельно изображенное тело оленя, как символический зооморфный образ модели мира, соотносимый с универсальным образом Мирового древа. В скифской традиции обычно олень (или иное травоядное) изображался лежащим, поджав под себя ноги, что символизировало в мировой модели основные космогонические процессы - динамику верха (жизнь), при статике низа (смерть) (рис. 11 – 15). Но порой тело травоядного изображалось перекрученным, при этом отмечая те же фазы бытия мироздания: передняя часть животного - жизнь (лето); задняя часть - смерть (зима) (рис. 16 – 17).

Рис. 16. а, б. Отображение верха и низа  мироздания в символике перекрученного тела животного. Фрагмент татуировки на плече правой руки скифо-сакского вождя из второго Пазырыкского кургана. Горный Алтай, V век до н.э.
Рис. 17. Отображение структуры мироздания в образе хищника с рогами оленя. Курган Туекта I, IV век до н.э.	Древнейшее изображение сцены терзания. Майкопская культура. Второй сунженский курган. Северная Осетия, III тыс. до н.э.
Сцена терзания из первого Пазырыкского кургана украшала  седельную покрышку скифо-сакского вождя,  V - IV  век до н.э.	Сцена терзания небесной (громовой) птицей оленя семантически идентична скифской. Эскимосская культура, XIX век
Рис. 18. Священная сцена терзания травоядного хищником:
1. Сцена терзания из первого Пазырыкского кургана украшала седельную покрышку скифо-сакского вождя,  V - IV  век до н.э.	2. Сцена терзания, изображённая на крышке и стенке саркофага из II Башадарского кургана, V век до н.э.

Но основным динамическим сюжетом звериного стиля долгие столетия оставалась сцена терзания травоядного хищником (рис. 18 – 19). В противопоставленности этих двух видов животных (иногда животного и человека) и насилии одного другим проявляется целый ряд основных космогонических мифологем скифского сознания. В священных сценах терзания сходятся два мира - хищник, как олицетворение хтонической силы смерти, преисподней, темноты, и травоядное - как образ силы жизни, Мирового древа, света. При этом символика терзания в определенном контексте перерастает в сцену эротического акта. В этой ситуации хищник олицетворяет собой мужское начало мира - «верх», Отца-небо, а травоядное - женское начало, землю, ее материнскую, порождающую функцию.

Древние верили в то, что каждая смерть вызывает новое рождение, оплодотворяет его. Любопытно, что образ хищника идеологически связывался со скифским мечом-акинаком, что и привносило в его символику кровавый окрас осеменяющей смерти, без которой не породить новую жизнь. По сути, эта идеология знакома всем народам в традиционных обрядах инициации. Именно поэтому скифский меч - акинак - в структуре скифских каменных изваяний идентифицировался с фаллосом, символизируя сексуальную, порождающую силу мужчины - главы рода и воина (рис. 20). Терзание хищником травоядного - это одновременно и акт космического жертвоприношения, и акт изначального порождения космоса из хаоса и, по сути, образ Священного брака, в котором (через который) Мать-земля порождает новую жизнь, молодую энергию мира. Отсюда же проистекает жесткая канонизация образной знаковости, предписывавшей сознанию древнего человека определенное, адекватное мифологической идее, сакральное прочтение.

Рис. 19. Священная сцена терзания:  1. Противостоящие энергии мира, изображённые на серебрянной поясной бляхе. Второй Пазырыкский курган. Горный Алтай, V век до н.э. 2. Сцена борьбы мифологических зверей. Сибирская коллекция. 3. Противостоящие энергии мира, изображённые на сарматском золотом фаларе из Гонио, II - III вв. до н. э. 4. Сцена терзания. Сарматский серебрянный фалар. Воздвиженское, I век до н.э. - I век н. э. 5. Сцена борьбы змеи и волка символизирует противостояние верха и низа мироздания. Сибирская коллекция. 6. Сцена терзания небесной птицей рыбы. Первая Завадская Могила. IV век до н.э.	Рис. 20. Скифский меч акинак:  а) парадный меч скифского вождя из Келермесского кургана,  VI век до н.э. б) скифо-сакский железный кинжал. Минусинск. V век до н.э. в) парадный меч скифского вождя из кургана Куль-Оба, IV век до н.э.
Рис. 21. Богиня Анахита в когтях священой птицы Сенмурва. Иран. VI век  н.э.	Рис. 22. Изображение священных сцен терзания на кувшине из Наги Сент Миклош. Венгрия, IX век.
Рис. 23. Зооморфная формула вечного движения мироздания: 1. Священный знак вечного движения мироздания. Кобанско-тлийская культура. 2. Изображение священного знака из второго Башадарского кургана,  V век до н.э. 3. Изображение идеи вечного движения мироздания из второго Пазырыкского кургана. Горный Алтай, V век до н.э.
Скифо-сакский железный кинжал с изображением волков и горных козлов. Рука держащего его воина подпитывалась энергией из обеих противостоящих зон мироздания. Минусинск.  V век до н.э.	Скифо-сакский железный меч, Минусинская котловина,  V век до н.э.

В этой связи интересно посмотреть на древнеиранскую (авестийскую) мифологическую топографию, в центре которой помещалась